തെളിവുകള്‍ സ്വീകരിക്കുന്നതിലെ കണിശത
ശൈഖുല്‍ ഇസ്ലാം ഇബ്‌നു തീമിയ(റഹി)
2019 ഒക്ടോബര്‍ 19 1441 സഫര്‍ 20
(പണ്ഡിതന്മാരോടുള്ള കടപ്പാടുകള്‍: 10)
(ശൈഖുല്‍ ഇസ്ലാം ഇബ്‌നു തീമിയയുടെ 'റഫ്ഉല്‍ മലാം' എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിന്റെ വിവര്‍ത്തനം | വിവര്‍ത്തനം: ശമീര്‍ മദീനി )
ഒരു വിഷയത്തില്‍ വ്യക്തമായ അറിവ് പ്രദാനം ചെയ്യുന്നതില്‍ ആ വിഷയത്തെക്കുറിച്ച് അറിയിക്കുന്ന ആളുകള്‍ക്കപ്പുറം പുറമെ നിന്നുള്ള സാഹചര്യത്തെളിവുകള്‍ക്കും സ്വാധീനം ചെലുത്താന്‍ സാധിക്കുമെന്നത് നാം പ്രത്യേകം പറയുന്നില്ല. കാരണം അത്തരം സാഹചര്യത്തെളിവുകള്‍ ചിലപ്പോള്‍ ആ വിഷയത്തിലുള്ള റിപ്പോര്‍ട്ടുകളുടെ അഭാവത്തില്‍ തന്നെ പ്രസ്തുത അറിവ് പ്രദാനം ചെയ്യാറുണ്ട്. അപ്പോള്‍ അവയ്ക്ക് സ്വയം തന്നെ ചിലപ്പോള്‍ അറിവ് പ്രദാനം ചെയ്യാന്‍ സാധിക്കുമെങ്കിലും അത് ഏതൊരു റിപ്പോര്‍ട്ടിനും എപ്പോഴും അനുബന്ധമായി ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്നില്ല. മറിച്ച് ചിലപ്പോള്‍ അത് അറിവ് ലഭിക്കുന്നതിനുള്ള ഒരു മാര്‍ഗമായിരിക്കും. മറ്റുചിലപ്പോള്‍ നിഗമനത്തിനുള്ള വഴിയുമാകാം. ഖണ്ഡിതമായൊരു അറിവ് നല്‍കാനുതകുന്ന സംഗതികള്‍ ഒത്തുവരുന്നത് ചിലപ്പോള്‍ റിപ്പോര്‍ട്ടില്‍ നിന്നും സാഹചര്യത്തെളിവുകളില്‍ നിന്നും (അഥവാ രണ്ടില്‍ നിന്നും) ഒന്നിച്ചായിരിക്കും. മറ്റു ചിലപ്പോള്‍ അവയിലൊന്നില്‍ നിന്നുമായിരിക്കാം. ചിലപ്പോള്‍ നിഗമനങ്ങള്‍ മാത്രമായിരിക്കാം അതില്‍നിന്നു ലഭിക്കുക. റിപ്പോര്‍ട്ടുകളെ സംബന്ധിച്ച് കൂടുതല്‍ അറിവുള്ളവര്‍ അതിന്റെ സത്യതയെ സംബന്ധിച്ചും വ്യക്തമായ ധാരണയുള്ളവരായിരിക്കും. എന്നാല്‍ അവരെപോലെയല്ലാത്തവര്‍ക്ക് ആ ഒരു ഖണ്ഡിതമായ അറിവുണ്ടാവുകയില്ല.
ചിലപ്പോള്‍ ഒരു ഹദീഥിന്റെ ആശയം ഖണ്ഡിമാണോ അല്ലേ എന്ന കാര്യത്തില്‍ പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കിടയില്‍ അഭിപ്രായവ്യത്യാസമുണ്ടാകാറുണ്ട്. പ്രസ്തുത ഹദീഥിലെ ആശയം വ്യക്തമായ പരാമര്‍ശമാണോ അതല്ല പ്രഥമഗ്രാഹ്യതയിലുള്ള കേവലം ബാഹ്യമായ ആശയം മാത്രമാണോ എന്ന് വിലയിരുത്തുന്നതിലുള്ള അഭിപ്രായവ്യത്യാസം അവര്‍ക്കിടയിലുള്ളതുകൊണ്ടാണ് ഇങ്ങളെ സംഭവിക്കുന്നത്. ഇനി കേവലം ബാഹ്യമായ ആശയമാണെങ്കില്‍ തന്നെ അതല്ലാത്ത മറ്റു ആശയസാധ്യതയെ നിരാകരിക്കുന്ന വല്ലതും അതിലുണ്ടോ ഇല്ലേ എന്നതിനാലും ഇങ്ങനെ സംഭവിക്കാം. ഇതും വിശാലമായ ഒരു മേഖലയാണ്. ചിലപ്പോള്‍ പണ്ഡിതന്മാരില്‍ ഒരു വിഭാഗം ചില ഹദീഥുകളുടെ ആശയം വെച്ച് ഖണ്ഡിതമായി പറയുമ്പോള്‍ മറ്റു ചിലര്‍ അവവെച്ച് ഖണ്ഡിതമായി പറയാറില്ല. ഒന്നുങ്കില്‍ പ്രസ്തുത ഹദീഥില്‍ നിന്നും അതല്ലാത്ത ആശയങ്ങള്‍ക്കൊന്നിനും സാധ്യതയില്ലെന്ന് അവര്‍ ഗ്രഹിച്ചതിനാലോ അതല്ലെങ്കില്‍ മറ്റു ആശയങ്ങള്‍ ഈ ഹദീഥിന്റെ താല്‍പര്യമായി ഗണിക്കുന്നതിന് വേറെ തടസ്സങ്ങളുള്ളതായി അവര്‍ക്കറിയുന്നതുകൊണ്ടോ അതുമല്ലെങ്കില്‍ മറ്റുവല്ല ന്യായങ്ങളും ഉള്ളതിനാലോ ആയിരിക്കാം അവര്‍ അങ്ങനെ ഖണ്ഡിതമായി പറയുന്നത്.
എന്നാല്‍ രണ്ടാമത്തേത് ബാഹ്യമായ ആശയം ആണ്. പരിഗണനീയമായ പണ്ഡിതന്മാരുടെ ഐക കണ്‌ഠേനയുള്ള അഭിപ്രായമനുസരിച്ച് മതപരമായ വിധിവിലക്കുകളില്‍ അഥവാ കര്‍മവിഷയങ്ങളില്‍ അതനുസരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കല്‍ നിര്‍ബന്ധമാണ്. എന്നാല്‍ അത്തരം റിപ്പോര്‍ട്ടുകള്‍ ചിലപ്പോള്‍ ചില താക്കീതകളും ഭീഷണികളും പോലുള്ള കര്‍മപരമല്ലാത്ത കാര്യങ്ങള്‍ കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നവയായിരിക്കും. അത്തരം റിപ്പോര്‍ട്ടുകളുടെ കാര്യത്തില്‍ ചില കര്‍മശാസ്ത്ര വിഭാഗങ്ങള്‍ അഭിപ്രായപ്പെട്ടത് സ്വീകാര്യയോഗ്യനായ ഒരാളുടെ റിപ്പോര്‍ട്ട് ഒരു കാര്യം ചെയ്താലുള്ള താക്കീതുപോലുള്ളത് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നുവെങ്കില്‍ ആ കാര്യം ചെയ്യല്‍ നിഷിദ്ധം (ഹറാം) ആണെന്നതിന് ഈ രേഖ അടിസ്ഥാനമാക്കി പ്രവര്‍ത്തിക്കല്‍ അനിവാര്യമാണ് എന്നാണ്. എന്നാല്‍ ആ താക്കീതിന്റെ വിഷയത്തില്‍ പ്രസ്തുത റിപ്പോര്‍ട്ട് ഖണ്ഡിതമായ രൂപത്തില്‍ സ്ഥിരപ്പെടുന്നതുവരെ അതനുസരിച്ച് പ്രവര്‍ത്തിക്കാന്‍ പറ്റില്ല എന്നുമാണ്. അപ്രകാരം തന്നെയാണ് ഒരു ഹദീഥിന്റെ പദങ്ങള്‍ ഖണ്ഡിതമായി സ്ഥിരപ്പെട്ടതും അതിന്റെ ആശയം കേവലം ബാഹ്യമായതും (ളാഹിര്‍) ആണെങ്കിലും (കര്‍മകാര്യങ്ങള്‍ക്കത് അവലംബിക്കാം, അതിനപ്പുറമുള്ള വിശ്വാസകാര്യങ്ങള്‍ക്ക് അത് അവര്യാപ്തമാണ് എന്ന് സാരം-വിവ.)
സൈദുബ്‌നു അര്‍ഖമിനോട്; 'നിങ്ങള്‍ പറയുക; അദ്ദേഹം നബിﷺ യോടൊപ്പമുള്ള തന്റെ ജിഹാദ് നഷ്ടപ്പെടുത്തിയെന്ന്, പശ്ചാത്തപിക്കുന്നുവെങ്കിലൊഴികെ' (അഹ്മദ്) എന്ന ആഇശ(റ)യുടെ വാക്കിനെ അത്തരത്തിലാണ് അവര്‍ കാണുന്നത്. (അതായത്, ആലിയ പറയുന്നു; ഞാനും ഉമ്മു മഹബ്ബയും മക്കയിലേക്ക് പോയി. അങ്ങനെ ഞങ്ങള്‍ ആഇശ(റ)യുടെ അടുക്കലേക്ക് ചെന്നു. സലാം പറഞ്ഞു. അപ്പോള്‍ ആഇശ(റ) ഞങ്ങളോട് 'നിങ്ങള്‍ എവിടെ നിന്ന് വരുന്നവരാണ്' എന്ന് ചോദിച്ചു. 'ഞങ്ങള്‍ കൂഫക്കാരാണെ'ന്ന് മറുപടി നല്‍കി. അങ്ങനെ ഉമ്മുമഹബ്ബ ആഇശ(റ)യോട് പറഞ്ഞു: 'ഉമ്മുല്‍ മുഅ്മീനീന്‍! എനിക്കൊരു അടിമസ്ത്രീയുണ്ടായിരുന്നു. ഞനവളെ സൈദ്ബ്‌നു അര്‍ഖമിന്ന് എണ്ണൂറ് ദിര്‍ഹമിന് വിറ്റു. അദ്ദേഹം അവളെ വില്‍ക്കാനുദ്ദേശിച്ചപ്പോള്‍ ഞാനവളെ അദ്ദേഹത്തിന്റെയടുക്കല്‍ നിന്ന് 600 ദിര്‍ഹമിന് വാങ്ങി.' അപ്പോള്‍ ആഇശ(റ) പറഞ്ഞു: 'നീ വിറ്റതും വാങ്ങിയതും എത്ര മോശം! നീ സൈദിനോട് പറഞ്ഞേക്കുക; പ്രവാചകനോടൊപ്പമുള്ള ജിഹാദ് അദ്ദേഹം വിഫലമാക്കിയെന്ന്; തൗബ ചെയ്യുന്നുവെങ്കിലൊഴികെ.' അപ്പോള്‍ ഉമ്മുമഹബ്ബ ആഇശ (റ) യോട് ചോദിച്ചു: 'ഞാന്‍ അദ്ദേഹത്തില്‍ നിന്ന് എന്റെ മൂലധനം മാത്രം വാങ്ങുന്നുവെങ്കിലോ?' ആഇശ(റ) പറഞ്ഞു: 'ആര്‍ക്കെങ്കിലും ഉപദേശം വന്ന് കിട്ടുകയും അതില്‍ നിന്ന് (നിഷിദ്ധത്തില്‍ നിന്ന്) വിരമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുവെങ്കില്‍ മുമ്പ് വാങ്ങിയത് അവന്നുള്ളത് തന്നെ -വിവ.)
ആ വിഭാഗം പണ്ഡിതന്മാര്‍ പറയുന്നു: 'ആഇശ(റ) സൈദ്ബ്‌നു അര്‍ഖ(റ)മിനെ കുറിച്ച് അങ്ങനെ ഒരു താക്കീത് പറഞ്ഞത് അവര്‍ക്കതിനെക്കുറിച്ച് ബോധ്യമുള്ളതു കൊണ്ടാണ്. പ്രസ്തുത ഇടപാട് നിഷിദ്ധമാണെന്ന കാര്യം അവരുടെ റിപ്പോര്‍ട്ടനുസരിച്ച് മനസ്സിലാക്കി നമുക്ക് പ്രവര്‍ത്തിക്കാം. എന്നാല്‍ ഈ താക്കീത് നാം പറയുകയില്ല. കാരണം അത് ഒരാളുടെ റിപ്പോര്‍ട്ടിലൂടെ മാത്രമാണ് നമുക്ക് ലഭിച്ചത്.'
ഇക്കൂട്ടര്‍ക്ക് ഇതിനുള്ള ന്യായമിതാണ്: താക്കീത് എന്നത് കര്‍മ വിഷയമല്ല. അത് ഖണ്ഡിതമായ അറിവ് പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന കാര്യത്തിലൂടെയല്ലാതെ സ്ഥിരപ്പെടുകയില്ല. അതോടൊപ്പം ഒരു കര്‍മം അനുവദനീയമെന്ന നിലയില്‍ ഒരു മുജ്തഹിദ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചുവെന്നിരിക്കട്ടെ, അയാള്‍ക്കതിന്റെ ശിക്ഷയും താക്കീതുകളുമൊന്നും ബാധകമാവുകയില്ല. ഇക്കൂട്ടരുടെ വാദമനുസരിച്ച് താക്കീതുകളുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഹദീഥുകള്‍ തെളിവാക്കിക്കൊണ്ട് പ്രസ്തുത പ്രവര്‍ത്തികള്‍ നിഷിദ്ധമാണെന്ന് പറയാം. എന്നാല്‍ ആ ശിക്ഷകളും താക്കീതുകളും ഖണ്ഡിതമായ മറ്റു തെൡവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തിലല്ലാതെ ബാധകമാകുമെന്ന് പറയാന്‍ സാധിക്കുകയില്ല.
ഇതുപോലെയാണ്, ചില സ്വഹാബികളില്‍ നിന്ന് സ്ഥിരപ്പെട്ടു വന്ന ചില ക്വിറാഅത്തുകള്‍-അവ ഉഥ്മാന്‍ (റ)വിന്റെ മുസ്വ്ഹഫില്‍ ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടും- ഭൂരിഭാഗം പണ്ഡിതന്മാരും അത് തെളിവാക്കാറുണ്ട്. കാരണം പ്രസ്തുത ക്വിറാഅത്തുകള്‍ വിശ്വാസവും കര്‍മവും ഉള്‍കൊള്ളുന്നവയാണ്. അതിനാല്‍ അവ കര്‍മങ്ങളുടെ കാര്യത്തില്‍ മാത്രം തെളിവാക്കുകയും ക്വുര്‍ആനായി സ്ഥിരപ്പെടുത്താതിരിക്കുകയുമാണ് അവര്‍ ചെയ്തത്. കാരണം ക്വുര്‍ആന്‍ വചനങ്ങള്‍ വിശ്വാസത്തിന്റെ കൂടിഭാഗമാണ്. അതാകട്ടെ സുദൃഢമായ കാര്യങ്ങളിലൂടെ യല്ലാതെ സ്ഥിരപ്പെടുകയില്ല.
എന്നാല്‍ ഭൂരിഭാഗം പണ്ഡിതന്മാരും അഭിപ്രായപ്പെടുന്നതും സലഫുകളുടെ പൊതുവിലുള്ള അഭിപ്രായവും 'ഖബര്‍ ആഹാദായി' വന്ന ഹദീഥുകള്‍ അവയുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന കര്‍മങ്ങള്‍ക്കും കര്‍മേതര കാര്യങ്ങള്‍ക്കും (വിശ്വാസകാര്യങ്ങള്‍) തെളിവാണെന്നതാണ്.
എന്തുകൊണ്ടെന്നാല്‍ നബിﷺ യുടെ സ്വഹാബിമാരും അവര്‍ക്കു ശേഷമുള്ള താബിഈങ്ങളുമെല്ലാം ഇത്തരം ഹദീഥുകള്‍കൊണ്ട് കര്‍മങ്ങളോടൊപ്പം അവയുള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ശിക്ഷകളെയും സ്ഥിരീകരിച്ചു പോന്നിരുന്നു. അത്തരും കാര്യങ്ങള്‍ ചെയ്യുന്നവര്‍ക്ക് ആ ശിക്ഷകളും ബാധകമാണെന്ന് അവര്‍ വ്യക്തമായി പ്പറയുമായിരുന്നു. അത് അവരുടെ ഫത്‌വകളിലും സംസാരങ്ങളിലും സുപരിചിതമാണ്. കാരണം, ശിക്ഷ എന്നത് മതപരമായ നിയമങ്ങളില്‍ പെട്ടതാണ്. ചിലപ്പോള്‍ അത് ബാഹ്യമായ (ളാഹിര്‍) തെളിവുകളിലൂടെ സ്ഥിരപ്പെടും. ഇവിടങ്ങളിലൊന്നും പ്രസ്തുത ശിക്ഷകളെപ്പറ്റിയുള്ള പരിപൂര്‍ണമായ ദൃഢബോധ്യമെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള തെളിവുകള്‍ ആവശ്യമില്ല. പ്രത്യുത, ദൃഢബോധ്യവും മികച്ച നിഗമനങ്ങളും എല്ലാം ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന തെളിവുകളേ ആവശ്യമുള്ളൂ. അതുതന്നെയാണ് കര്‍മകാര്യങ്ങള്‍ക്കുപരിയായ വിശ്വാസ കാര്യങ്ങളിലും അവശ്യമായുള്ളത്.
അല്ലാഹു ഇന്ന കാര്യം നിഷിദ്ധമാക്കിയിരിക്കുന്നു. ആ നിഷിദ്ധം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നയാള്‍ക്ക് ചില ശിക്ഷകൊണ്ട് അല്ലാഹു താക്കീത് ചെയ്തിട്ടുണ്ട് എന്ന് ഒരാള്‍ മൊത്തത്തില്‍ വിശ്വസിക്കുന്നതും ഇന്ന കാര്യം അല്ലാഹു നിഷിദ്ധമാക്കുകയും അതിന് പ്രത്യേകമായ ഇന്നാലിന്ന ശിക്ഷയുണ്ടെന്ന് വിശ്വസിക്കുന്നതും തമ്മില്‍ വ്യത്യാസമൊന്നുമില്ല. കാരണം രണ്ടിലുമുള്ളത് അല്ലാഹുവില്‍നിന്നുള്ള അറിയിപ്പുകളാണ്. പൊതുവായ തെളിവുകളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മൊത്തത്തില്‍ പറയല്‍ അനുവദനീയമെന്നതുപോലെ രണ്ടാമത്തേതും അനുവദനീയമാണ്. മാത്രവുമല്ല ശിക്ഷയുടെ കാര്യത്തില്‍ ആ സമീപനമാണ് കുറേകൂടി ഗൗരവമുള്ളത് എന്ന് ആരെങ്കിലും പറഞ്ഞാല്‍ അത് ശരിയാണ്.
അതുകൊണ്ടാണ് നന്മകള്‍ ചെയ്യാന്‍ പ്രേരിപ്പിക്കുന്ന (തര്‍ഗീബ്) ഹദീഥുകളുടെയും തിന്മകളെ നിരുത്സാഹപ്പെടുത്തുന്ന (തര്‍ഹീബ്) ഹദീഥുകളുടെയും സനദുകളുടെ കാര്യത്തില്‍ ചില ഇളവുകളും ഉദാസീനതയും പണ്ഡിതന്മാര്‍ കാണിക്കാറുള്ളത്. എന്നാല്‍ ഹറാമുകളും ഹലാലുകളും പ്രതിപാദിക്കുന്ന (അഹ്കാമുകളുടെ) ഹദീഥുകളില്‍ അത്തരമൊരു ഉദാസീന നിലപാടുകള്‍ അവര്‍ സ്വീകരിച്ചിരുന്നില്ല. കാരണം, ശിക്ഷയെ കുറിച്ചുള്ള വിശ്വാസം അക്കാര്യം ഉപേക്ഷിക്കുവാന്‍ പ്രേരണ നല്‍കുന്നതാണ്. ആ താക്കീത് തികച്ചും സത്യം തന്നെയാണെങ്കില്‍ ആ തിന്മ ഉപേക്ഷിക്കുന്നതു നിമിത്തം അയാള്‍ പ്രസ്തുത ശിക്ഷയില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ പ്രസ്തുത താക്കീത് സത്യമായിരുന്നില്ല; അതിനെക്കാള്‍ കുറഞ്ഞ ശിക്ഷയേ അതിനുള്ളൂ എന്നിരുന്നാലും ആ തിന്മ ഉപേക്ഷിച്ചതിലൂടെ അയാള്‍ക്ക് യാതൊരു ദോഷവും സംഭവിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച്, താന്‍ കൂടുതലുണ്ടെന്ന് കരുതിയ ശിക്ഷയുടെ കാര്യത്തില്‍ മാത്രമാണ് തെറ്റുപറ്റിയത്.
നേരെമറിച്ച് ശിക്ഷ കുറവാണെന്നായിരുന്നു അയാളുടെ വിശ്വാസമെങ്കില്‍ അയാള്‍ക്ക് പിഴവു സംഭവിക്കുകയും ചെയ്തിരുന്നേനെ. അപ്രകാരം തന്നെ കൂടിയ ശിക്ഷയെ പരാമര്‍ശിച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടിനെ അയാള്‍ സ്ഥിരീകരിക്കാനോ ശിക്ഷയെ പരാമര്‍ശിച്ച റിപ്പോര്‍ട്ടിനെ അയാള്‍ സ്ഥിരീകരിക്കാനോ നിഷേധിക്കാനോ തയ്യാറാവാതെ വന്നാലും അബദ്ധം പറ്റാന്‍ സാധ്യതയുണ്ട്. കാരണം ഇത്തരം ധാരണകള്‍ പ്രസ്തുത തെറ്റിന്റെ ഗൗരവം കുറച്ചു കാണിക്കുകയും അത് ചെയ്യുന്നതിലേക്ക് അയാളെ എത്തിക്കുകയും ആ അധികരിച്ച ശിക്ഷ സ്ഥിരപ്പെട്ടതാവുകയും ചെയ്താല്‍ അയാള്‍ ആ ശിക്ഷയ്ക്ക് അര്‍ഹനായിത്തീരുകയോ അല്ലെങ്കില്‍ ശിക്ഷയ്ക്ക് അര്‍ഹമാകുന്ന കാര്യം ചെയ്തവനെന്ന അവസ്ഥയിലോ അയിരിക്കും.
ചുരുക്കത്തില്‍ അബദ്ധം സംഭവിക്കുന്നത് രണ്ടുരൂപത്തിലുള്ള ധാരണകളിലാണ്. ശിക്ഷയെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ കണക്കാക്കുന്നതും സ്ഥിരീകരിക്കാതിരിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ കണക്കാക്കുന്നതും സമമാണ്. എന്നാല്‍ ശിക്ഷയെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്ന വിധത്തില്‍ കണക്കാക്കലാണ് ശിക്ഷയില്‍ നിന്ന് രക്ഷക്കുള്ള ഏറ്റവും ഗുണകരമായ മാര്‍ഗം. അതുകൊണ്ട് അതിനെയാണ് ഏറ്റവും കരണീയമായി കാണുന്നത്.
ഇക്കാരണത്താല്‍ പണ്ഡിതന്മാര്‍ പൊതുവില്‍ നിഷിദ്ധത്തിന്റെ തെളിവിനെയാണ് അനുവദനീയത്തിന്റെ തെളിവിനെക്കാള്‍ പ്രബലമായി പരിഗണിക്കുന്നത്. ഭൂരിഭാഗം പണ്ഡിതന്മാരും വിധിവിലക്കുകളുടെ കാര്യത്തില്‍ സൂക്ഷ്മതയുടെ മാര്‍ഗം അവലംബിക്കുന്നത് ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ്. എന്നാല്‍ വിവേക ശാലികള്‍ക്കിടയില്‍ പൊതുവില്‍ നല്ലതെന്ന് അഭിപ്രായപ്പെടുന്ന ഒരു കാര്യം ചെയ്യലാണ് അതിലെ സൂക്ഷ്മത. ശിക്ഷയെ സ്ഥിരീകരിക്കുന്നതിനെക്കാള്‍ അതിനെ നിരാകരിക്കലാണ് ഉത്തമമെന്ന് ആരെങ്കിലും കരുതുന്നുവെങ്കില്‍ ചര്‍ച്ചയിലുള്ള പ്രസ്തുത ഹദീഥിനെ മാറ്റിനിറുത്തിയാല്‍ തന്നെ ശിക്ഷയുണ്ടെന്നും രക്ഷപ്രാപിക്കണമെന്നുമുള്ള ഏതിര്‍പ്പുകളില്ലാത്ത രണ്ടു തെളിവുകള്‍ ശേഷിക്കുകയാണ്.